SPIRITUALISM
Spiritualismul acceptă existența atât a corpului, cât și a spiritului și, întrucât îi atribuie corpului toate activitățile fiziologice, înțelege că funcțiile sufletului se află sub controlul și la dispoziția spiritului. Conform spiritualiștilor, substanţa este numită spirit, iar ideile sunt întemeiate pe ea. Această substanță, pe care o numim „ana (ego)” are o existență separată, independentă de corp. În comparație cu alte școli, spiritualiștii sunt ceva mai clari în ceea ce privește spiritul. Platon a subliniat existența și permanența spiritului, cu toate că ideile lui au fost asociate cu reîncarnarea; Aristotel considera că spiritul este elementul fundamental al existenței umane, ceea ce deosebește omul de alte ființe. Chiar dacă folosesc concepte sau descrieri diferite, Descartes, Berkeley și Leibniz au transmis aproape aceleași idei. Toți au admis existența unei substanțe în existența umană, diferită de trup și care gândește, dorește și înțelege.
Din momentul în care vin pe lume, oamenii trec constant prin schimbări fizice, însă fiecare persoană rămâne ea însăși. Prin urmare, în fiecare ființă umană trebuie să existe o esență care îi stabilește identitatea și natura, și asta este ceea ce numim spirit. Malebranche adaugă: Spiritul și corpul se află într-un raport interactiv, iar efectele pe care le au unul asupra celuilalt sunt reciproce. Conform legilor stabilite de Dumnezeu, atunci când spiritul manifestă voință sau când dorește ceva, în corp apar unele mișcări; orice mişcare a corpului produce efecte asupra spiritului. Cauza reală sau finală a ambelor interacțiuni este Voința Divină (această perspectivă pare să fi fost inspirată de viziunea musulmanilor Ash‘aris[1]). Interacțiunile evidente ale spiritului și corpului sunt activități umane normale, care se petrec în cadrul legilor Divine neschimbătoare cu privire la viață și care, nu trec niciodată cu vederea liberul arbitru uman. Având în vedere că atât spiritul, cât și corpul acționează în conformitate cu aceste legi Divine, există o ordine exactă și o armonie în existența și viața „naturală” umană sau în activitățile spiritului și corpului.
ABORDĂRI DIN LUMEA MUSULMANĂ
Acum vom analiza modul în care înțelepții și învățații musulmani au abordat problema spiritului.
Nu știm cu exactitate felul în care Dumnezeu le-a transmis profeților din trecut informații despre identitatea spiritului. Cu toate acestea, în Coran există un verset care spune: „Te întreabă despre Duh. Spune: „Duhul este din porunca Domnului meu!”” (17:85). Adică, spiritul este o entitate conștientă care provine din Tărâmul Poruncilor Divine Curate sau din Tărâmul Manifestării Transcendentale a Poruncilor Divine.[2]
Primii învățați musulmani se mulțumeau cu informațiile oferite de Coran și au evitat să intre în detalii referitoare la identitatea spiritului. Considerațiile unor gânditori occidentali precum Claude Bernard (1813–1878), Raymond, Spencer și Hamilton sunt foarte asemănătoare cu versetul din Coran.
Primii învățați musulmani nu își asumau niciun risc în această privință. La fel ca în cazul spiritului, ei nu au încercat să comenteze niciun alt verset alegoric din Coran. Cu toate acestea, când moștenirea filosofiei antice a început să fie tradusă în arabă și și-a croit drum în mințile musulmane, „învățații din perioadele ulterioare” – așa cum sunt numiți în izvoarele musulmane – s-au simțit obligați să ofere explicații și interpretări ale versetelor, cu privire la existența, natura și funcțiile spiritului și ceea ce se va întâmpla după moarte, în mormânt sau în Viața de Apoi, cu cel care deține spiritul. Ei au încercat să îndrepte concepțiile eronate care se trag din moștenirea filosofiei antice și din alte curente de gândire sau religii.
Între învățații musulmani au existat diferențe de opinie cu privire la spirit. Unii dintre ei au abordat subiectul din perspectiva atomismului lui Democrit (455–370 î.Hr.), iar printre ei s-au numărat și câțiva care au gândit ca hilozoiștii. Unii au abordat problema asemenea unor fiziologi moderni, în timp ce alții au discutat despre existența a trei suflete și a trei varietăți de suflet, și anume sufletul animal (vital sau natural), sufletul vegetal și sufletul uman, părând astfel că sunt urmașii lui Aristotel. Au mai existat și unii teologi, care au crezut că spiritul este o dimensiune fundamentală a formei umane; în timp ce medicii îl considerau, asemenea lui Galen (129 – 200/216), ca fiind manifestarea echilibrului celor patru elemente sau fluide – sânge, bilă galbenă, flegmă și bilă neagră. Cu toate acestea, au existat și persoane care au considerat că este o „entitate subtilă” care are legătură cu corpul, așa cum este uleiul pentru măsline sau uleiul esențial de trandafiri pentru trandafiri; alții au evitat să facă orice comparație sau să dea orice fel de explicație și s-au mulțumit să îl descrie ca fiind „o substanță sensibilă, perceptivă”.
Cu toate acestea, majoritatea covârșitoare a teologilor musulmani și a sufiților au privit spiritul ca o substanță de bază, imaterială a existenței umane și a naturii, atribuind valoare umană perfecțiunii sale și subliniind că, în timp ce corpul se descompune și putrezește după moarte, spiritul rămâne viu și așteaptă Învierea, pentru ca, după Înviere, să aibă parte fie de fericire veșnică, fie de pedeapsă eternă. Astfel, ei au adoptat o idee unică, diferită de cele ale materialiştilor, spiritualiștilor, moniștilor și a adepților reîncarnării.
Cu excepția unora care au fost influențați de gândirea platoniciană, învățații musulmani cred că spiritul a fost creat în timp. Însă, există o diferență de opinii în ceea ce privește răspunsul la întrebarea dacă spiritul fiecărei persoane este creat înainte ca aceasta să vină pe lume sau dacă este creat în momentul în care viața este suflată în embrionul din pântecele mamei. Din această cauză, unii învățați s-au contrazis cu privire la Înviere: va fi doar spirituală sau atât spirituală, cât și trupească? În ciuda acestor diferențe, toți învățații musulmani, filosofii și sufiții sunt de acord cu existența spiritului și cu faptul că acesta va rămâne în viață după moartea persoanei, prin Subzistența prin Sine a lui Dumnezeu, căreia îi datorează subzistența proprie.
În ciuda faptului că au fost adepții unor anumite curente de gândire în Islam, filosofi și gânditori precum al-Kindi,[3] Ibn Sina,[4] Ibn Bajja,[5] Ibn Rushd,[6] și Nasiru’d-Din at-Tusi,[7] și învățați de frunte precum Raghib al-Isfahani,[8] Sadr ash-Shirazi,[9] Abu Zayd ad-Dabusi,[10] Imam al-Haramayn Juwayni,[11] Imam al-Ghazzali, Fakhru’d-Din ar- Razi,[12] Ibn Qayyim al-Jawziyya, Sa‘du’d-Din at-Taftazani,[13] Jalalu’d- Din ad-Dawwani,[14] și Imam Sharani acceptă în unanimitate faptul că spiritul este esența existenței umane. Acum, să pornim pe drumul dezbaterii ideilor pe care le-au avut cei mai cunoscuți dintre acești gânditori cu privire la spirit.
Ibn Sina (Avicenna) (980–1037 d.Hr.)
Abu ‘Ali ibn Sina a fost unul dintre cei mai cunoscuți filosofi și oameni de știință musulmani și a influențat aproape toți gânditorii și sufiții care i-au urmat. Folosindu-se de geniul său extraordinar, de dragostea pentru știință, de puterea de decizie și de efortul susținut, el a înțeles perspectiva filosofilor antici și a dobândit o cunoaștere deosebită a filosofiilor lui al-Kindi și al-Farabi.[15] În lucrările sale, a citat din filosofii ionieni, italieni și din filosofii din Eleea și a făcut referire la ideile lui al-Kindi și al-Farabi. Prin urmare, dacă suntem familiarizați cu ideile lui, atunci știm și ideile celor doi filosofi.
Potrivit lui Ibn Sina, viața este rezultatul sentimentului, mișcării și spiritului. Toate activitățile legate de conștiință și percepție își au originea în spirit și viață. Cu toate acestea, manifestarea continuă și sănătoasă a vieții impune o funcționarea sănătoasă a sistemului sau mecanismului fizic.
Ibn Sina abordează și problema celor trei suflete sau cele trei varietăți ale sufletului. Aceste suflete sunt vegetal, animal și uman. Sufletul vegetal are două puteri: puterea nutritivă și puterea de creștere. Există și o altă putere pe care el o numește „puterea de reproducere”, care se ocupă de perpetuarea speciilor. Sufletul animal are puterea motrică și puterea percepției, adică puterile responsabile cu mișcarea și percepția. Puterii motrice îi sunt subordonate alte două puteri: de cauză și agent. Le putem descrie ca puterea care face ca ceva să se întâmple și puterea de a face acest lucru. Puterea cauzei are două facultăți: facultatea dorinței sau a pasiunilor atrăgătoare și respingătoare și facultatea mâniei sau a pasiunilor defensive. El consideră că puterea de agent, sau puterea care face o acțiune, este originea mișcărilor fizice sub influența facultăților dorinței și mâniei.
De asemenea, Ibn Sina menționează și anumite simțuri interne pe lângă cele cinci exterioare. Ele sunt bunul simț (sensus communis: simțul mental sau facultatea de percepție generală),[16] pe care el îl numește „bantasya”, precum și puterea de a presupune, puterea imaginației, puterea amintirii și a conceptualizării. El explică în detaliu îndatoririle și activitățile acestor simțuri.
În viziunea lui Ibn Sina despre suflet, puterea rațiunii sau intelectul ocupă locul cel mai important. Potrivit lui, sufletul uman nu este ceva material și nici nu subzistă prin subzistența trupului. Este ceva imaterial și esențial independent de trup, însă, pentru a-și îndeplini funcțiile, are nevoie de un trup. Este o substanță singulară, dar are multe puteri sau facultăți. Aceste puteri sau facultăți funcționează ca mijloace în relația sufletului cu corpul. Pe lângă acestea, fiecare ființă umană are alte două puteri, și anume puterea de a cunoaște și puterea de a acționa. Puterea de a acționa este legată de tărâmurile inferioare, iar oamenii le sunt supuși, în timp ce puterea de a cunoaște se află în strânsă legătura cu tărâmurile superioare și încearcă să înfăptuiască adevărata omenire. Din perspectiva lui Ibn Sina, puterea de a cunoaște poate fi considerată rațiunea sau intelectul uman, iar puterea de a acționa poate fi originea acțiunilor secundare sau fizice umane.
Puterea rațiunii se împarte în două categorii sau abilități. Are capacitatea sau abilitatea de a raționa și de a reflecta; poate percepe fapte și realități evidente și adevăruri indispensabile pe care trebuie să le cunoască; în ceea ce privește aspectele teoretice, se află la rangul de deducție; și mai ales, în cazul unor persoane excepționale, putem vorbi despre un nivel de percepție și raționament foarte ridicat. Potrivit lui Ibn Sina, acest ultim nivel al rațiunii sau intelectului uman este o putere sfântă înzestrată cu capacitatea de a intra în contact cu Spiritul Sfințeniei. Profeții sunt cei care au atins cel mai înalt nivel al acestei puteri, iar în urma lor vin cei care le continuă misiunea, (dar ei nu primesc Revelația). Ibn Sina acceptă atât Profeții, cât și contactul pe care Profeții îl au cu cele mai înalte tărâmuri și spre deosebire de al-Farabi, recunoaște că Profeții au fost înzestrați cu capacitatea de a avea o anumită cunoaștere a Nevăzutului.
Ibn Sina susține că Profeții, care cunosc cel mai bine adevărurile Divine, sunt capabili să aibă cea mai strânsă legătură cu Intelectul Activ datorită curățirii desăvârșite a inimii lor și să dobândească o putere sfântă, prin care să dobândească cunoașterea tărâmului și adevărurilor metafizice. Cunoașterea se revarsă în inimile lor, fie direct, fie prin anumite mijloace. Dacă această cunoaștere se revarsă și sub forma cuvintelor și sub forma sensului, atunci se numește Revelație manifestată. Dar dacă Profetul primește doar înțelesul, iar cuvintele sunt lăsate în seama lui însuși, atunci este o Revelație care nu se manifestă. De asemenea, Ibn Sina afirmă că un suflet care a atins acest nivel de desăvârșire poate exercita o influență asupra lucrurilor. Prin urmare, el crede atât în minunile Profeților, cât și în minunile sfinților. El prezintă dovezi puternice în acest sens, multe dintre ele se bazează pe versetul din Coran: „Allah este lumina cerurilor şi a pământului. Lumina Lui seamănă cu o firidă în care se află o lampă...” (24:35). După el, mulți alți învățați, precum Imam al-Ghazzali și Elmalılı Hamdi Yazır[17], au interpretat îndelung acest izvor profund (versetul mai sus menționat).
Ibn Sina subliniază natura spirituală a sufletului – gândire, iar în lucrările sale intitulate an-Najat („Mântuirea”) și al-Ishara („Semnul”), el aduce numeroase argumente pentru a-și susține ideea, după cum urmează:
1. Sufletul – gândire este conștient de existența sa, fără a avea nevoie de mijloace sau cauze externe. Nu pune niciodată la îndoială existența sa și este necontenit conștient de ea chiar și în timpul somnului sau când se află în starea de beție sau absorbire spirituală. Mai mult, sufletul este conștient de existența sa, chiar și în momentele în care nu există niciun contact cu lumea exterioară. Așadar, o asemenea substanță, a cărei existență și funcții se fac simțite în om, o substanță care se percepe pe ea însăși, nu poate fi de natură materială și nu poate fi nici creierul sau sistemul nervos. Această putere sensibilă, perceptibilă, care produce mișcare, este spiritul sau sufletul - gândire. Așa cum un arbore este legat de mediul său, își extinde rădăcinile și ramurile, tot așa o astfel de substanță exercită o influență asupra tuturor organelor și membrelor ființei umane.
2. Potrivit lui Ibn Sina, sufletul uman, pe care îl numim spirit, este creat odată cu trupul. Însă, cele două nu mor în același timp; ci, mai degrabă, după moarte, continuă să trăiască într-un alt tărâm. Corpul este un sistem sau un mecanism folosit de spirit. Când perioada de activitate se sfârșește, este distrus; dar sufletul uman, care este o entitate spirituală, continuă să trăiască veșnic într-un alt tărâm.
3. Legătura dintre spirit și trup și controlul pe care îl deține asupra acestuia nu este de natura întrupării sau unirii. Este o legătură de îndrumare și conducere, fie că este prin contact direct sau nu. Întrucât existența spiritului nu depinde de trup, el nu piere odată cu moartea trupului. Spiritul este o entitate simplă, indivizibilă și nu este compus din particule atomice. Prin urmare, spiritul, care părăsește trupul prin moarte – acestea sunt și ideile lui Platon cu privire la spirit, dar ni se spune că Platon explică viața ulterioară, permanentă a spiritului ca un ciclu de transmigrații – își continuă viața într-un alt tărâm, fie într-o plăcere de nedescris, fie în durere și suferință. Spiritul care a crezut și a făcut fapte bune și drepte atunci când se afla în lume, va trăi o viață veșnică, fericită, în timp ce acela care și-a petrecut viața lumească în necredință și desfrâu va avea parte de suferință veșnică. Deși unii susțin că Ibn Sina, a cărui credință în lumea veșnică este de necontestat, nu a crezut în învierea trupească, poate fi vorba de o înțelegere greșită a afirmației sale conform căreia învierea trupească nu poate fi dovedită pe cale rațională.
Imam al-Ghazzali (1058–1111 d.Hr.)
La fel ca în cazul multor teme abordate, imamul al-Ghazzali a zguduit din temelii atât ideile filosofilor antici, cât și ale cunoscuților filosofi musulmani, precum al-Kindi, al-Farabi și Ibn Sina, cât și ideile gânditorilor mu‘taziliți, care au învățat și despre spirit, pornind de la filosofie antică. De asemenea, el a deschis calea unei noi școli, Ash'aria, pentru Ahl al-Sunna wa'l-Jama'a. El și-a prezentat obiecțiile și argumentele împotriva ideilor și filosofiilor antice, pe care le considera eronate, în scrierile Nafhu’r-Ruh wa’t-Taswiya („Răsuflul spiritului și formarea deplină”), al-Madnun bih ‘ala Ahlih („Apel către cunoscători”), Usulu’l-Arba‘in („Patruzeci de principii”) și Tahafutu’l-Falasifa („Incoerența filosofilor”) și a explicat calea Ahl al-Sunna wa’l-Jama‘a în tratatul Ihyau ‘Ulumi’d- Di („Reînvierea științelor religiei”). În această ultimă lucrare, imamul se axează mai degrabă pe viața religioasă, închinare, sinceritate, evitarea lucrurilor interzise, curățirea sufletului și șlefuirea inimii.
În lucrările menționate, imamul al-Ghazzali acordă o atenție deosebită psihologiei, sub denumirea de „Știința spiritului”. Bazându-se pe versetele „Noi le vom arăta semnele Noastre [în cele mai îndepărtate] zări [ale pământului] şi în sufletele lor înşişi, astfel încât să le fie limpede că el [Coranul] este Adevărul.” (41:53) și „Pe pământ se află semne (dovezi ale atotputerniciei şi unicităţii lui Allah) pentru cei care cred cu putere, ca şi în voi înşivă. Voi nu vedeţi?” (51:20-21), dar și pe Tradițiile profetice relevante, el atrage atenția asupra sufletului uman și îl explică în detaliu.
Imamul susține ideile învățaților sunniți despre spirit. El le reamintește adesea celor care îl ascultă că natura umană cuprinde un spirit separat de trup. Deși se referă la el sub mai multe denumiri, precum „sufletul care vorbește”, „spirit”, „suflet” sau „inimă”, el face diferența dintre nuanțele acestor cuvinte și pune accentul pe spirit ca realitate esenţială a omenirii.
În urma ideilor cu privire la dualitatea spiritului și a trupului, cei care au puține cunoștințe despre Imam al-Ghazzali pot presupune că gândirea lui se aseamănă cu gândirea spiritualistă. Cei care consideră că perspectiva asupra trupului nu are o valoare fundamentală și că ar trebui să ne axăm mai degrabă pe „esența omenirii”, ar putea crede că al-Ghazzali este panteist. Adevărul este că ilustrul imam nu este nici spiritualist, nici panteist. El afirmă că spiritul este o substanță separată de trup, dar că îl controlează. De asemenea, el subliniază faptul că spiritul nu este ceva material sau corporal și că relația sa cu corpul nu este nici de natura încarnării și nici de natura separării, ci de stăpânire și conducere. În al-Madnun bihi ‘ala Ghayr-i Ahlihi („Apel către necunoscători”), imamul subliniază faptul că spiritul nu este nici o parte a corpului, nici desprins de acesta. Căci alăturarea sau prinderea și desprinderea sunt acțiuni specifice lucrurilor materiale. Spiritul nu este material. În ceea ce privește efectul și controlul asupra corpului, ar trebui să spunem că acesta este o taină cunoscută doar lui Dumnezeu. Încercarea de a explica în cuvinte poate crea confuzie, astfel încât oamenii pot face legătura cu controlul pe care Dumnezeu îl are asupra lucrurilor și evenimentelor. De asemenea, imamul subliniază faptul că putem face greșeli asemănătoare și putea crea confuzie în ceea ce privește legătura spiritului cu timpul și spațiul și este deosebit de atent pentru a nu-l asemăna pe Dumnezeu cu cei creați.
Potrivit lui al-Ghazzali, spiritul este creat și, prin urmare, nu are veșnicie în trecut. Aducerea lui în existență este asemenea unei efuziuni sau a unei dispersii de la o sursă infinită către trup. Uneori, Dumnezeu modelează un trup din lut și îl înzestrează cu capacitatea de a primi un duh, ca în cazul profetului Adam, pacea fie asupra lui; uneori El creează un corp din sămânță umana – puțin lichid din partea bărbatului și a femeii - și îl face să se dezvolte, astfel încât să poată primi spiritul. Nu ar trebui să privim efuziunea despre care am discutat, ca fiind o parte ce se desprinde dintr-un întreg. Conform legii, dacă ar trebui să prezentăm adevărurile Divine folosindu-ne de pilde, ar trebui să folosim cele mai desăvârșite pilde – această efuziune poate fi asemănată cu reflexiile în oglinzi. Ar trebui să subliniem aici că, deși imamul, asemenea altora care abordează subiecte de natură religioasă, nu poate evita folosirea unor comparații și a unor pilde ce fac trimitere la corporalitate, spiritul provine din Tărâmul Imaterial al (Manifestării Inițiale a) Poruncilor Divine și, prin urmare, este aproape imposibil de explicat, folosind termeni de corporalitate.
Imam al-Ghazzali discută și despre permanența spiritului după moartea corpului. Bazându-se pe versete din Coran, care fac referire la viața de după moarte, precum: „Să nu crezi că cei care au fost ucişi pe calea lui Allah [martirii] sunt morţi! Dimpotrivă, ei sunt vii la Domnul lor şi sunt bine dăruiţi [din roadele Raiului]” (3:169) și pe Tradițiile profetice, care menționează viața în mormânt și viața de după, el atrage atenția asupra vieții din mormânt și respinge orice considerație, care i se opune. El afirmă: „O ființă umană este umană datorită spiritului, nu trupului.”, considerând că existența în altă lume este asemenea unei noi creații și existențe.
Fakhru'd-Din ar-Razi (1149–1209 d.Hr.)
Fakhru’d-Din ar-Razi, unul dintre marii interpreți ai Coranului, împărtășește aceleași idei despre spirit cu învățații sunniți. Cu toate acestea, atunci când privim mai în detaliu, se poate vedea că are opinii diferite, individuale. Chiar dacă unii cred că imamul ar-Razi, precum și imamul al-Haramayn al-Juwayni și imamul an-Nawawi,[18] susțin că spiritul este o substanță fină, transparentă, precum ulei esențial de trandafiri, de fapt, el evită întotdeauna să descrie spiritul ca având caracter corporal, oricât de fin și transparent ar fi și subliniază independența lui în fața corporalității. În Ma'alimu Usuli'd-Din („Științele metodologiei religioase”) și Mafatihu'l-Ghayb („Cheile nevăzutului”), ar-Razi, la fel ca imam al-Ghazzali, susține cu tărie că spiritul este realitatea esențială a omenirii și se opune celor care susțin că realitatea omenirii constă în existența sa corporală; el îi critică pe materialişti, spiritualiști, dar și pe anumiți teologi, are nu au fost capabili să găsească un stil adecvat, pentru a exprima adevărurile. Argumentele lui Razi pot fi rezumate după cum urmează:
1. În ciuda transformării continue a corpului, natura individuală și identitatea rămân neschimbate. Deși trupul, asemenea unei cazărmi militare, este continuu umplut, golit și reumplut, iar particulele sau atomii care îl părăsesc sunt înlocuite cu altele noi, suferind astfel o continuă schimbare și reînnoire, oamenii rămân ei înșiși și se percep așa cum au fost din totdeauna. Acest lucru demonstrează clar că realitatea esențială a omenirii constă în altceva, nu în trup, iar acel ceva nu trece prin schimbări corporale.
2. La fel ca Ibn Sina și imamul al-Ghazzali, imamul Fakhru'd-Din ar-Razi susține că, chiar și atunci când oamenii sunt pierduți sau complet indiferenți față de corpurile lor, nu își uită niciodată identitatea. Această stare este descrisă ca „ceva cunoscut este diferit de ceea ce este necunoscut”. Aceasta este o realitate subînțeleasă, care demonstrează că realitatea esențială a omenirii constă în spirit, nu în trup.
3. Omenirea presupune existenţa învăţării şi cunoaşterii. Cunoașterea nu poate fi nici obținută, nici păstrată de către trup. Prin urmare, spiritul este cel care formează esența omenirii.
4. Coranul și cuvintele Profetice afirmă că esența omenirii este spiritul. În sfântul Coran, Dumnezeu declară: „O, tu suflet liniştit! Întoarce‑te la Domnul tău mulţumit şi împăcat” (89: 27-28)și ne reamintește că identitatea umană nu constă numai din trup. Căci chemarea „Întoarce-te!” este destinată sufletului liniștit, care este pe moarte. Asta ne arată că identitatea umană are un element esențial care poate primi chemarea Divină și se va întoarce la Dumnezeu după moartea trupului.
5. De asemenea, tot în Coran citim: „El este Stăpânul Suprem [Al‑Qahir] peste robii Săi. Şi El trimite asupra voastră păzitori. Iar când moartea ajunge la unul dintre voi, pe acela îl iau la sine trimişii Noştri, fără să se neglijeze ceea ce li se porunceşte.” (6:61). Asta înseamnă că fiecare persoană are o substanță esențială care va fi luată și supusă lui Dumnezeu după moarte.
Bazându-se pe aceste versete, dar și pe altele precum „Să nu crezi că cei care au fost ucişi pe calea lui Allah [martirii] sunt morţi! Dimpotrivă, ei sunt vii la Domnul lor şi sunt bine dăruiţi [din roadele Raiului]” (3:169), care vorbește despre martiri și „Focul la care ei vor fi expuşi dimineaţa şi seara” (40:46), care descrie starea clanului lui Faraon în lumea intermediară a mormântului, precum și pe afirmații profetice precum „Profeții nu mor cu adevărat; sunt transferați dintr-un tărâm în altul”[19] și „Mormântul este fie una dintre grădinile Paradisului, fie unul dintre focurile Iadului”[20], Fakhru'd-Din ar-Razi, asemenea învățaților de dinaintea lui, care erau de aceeași părere, confirmă atât existența spiritului, cât și adevărul vieții în mormânt. Potrivit lui, tărâmul intermediar al mormântului este ca o sală de așteptare pe drumul spre Viața de Apoi.
Subliniind, asemenea tuturor celorlalți învățați musulmani, existența și natura imaterială a spiritului, ar-Razi se opune cu severitate noțiunii de reîncarnare, concept pe care toți învățații musulmani de frunte îl resping cu fermitate. El consideră că argumentele pe care Ibn Sina le oferă pentru a respinge conceptul de reîncarnare nu sunt suficiente și prezintă unele noi.
La fel ca majoritatea covârșitoare a învățaților musulmani, ar-Razi crede în învierea trupească. Adică, toate ființele umane vor fi înviate în trup și suflet în Viața de Apoi. Următorul citat provine din ilustrul comentariu asupra Coranului, intitulat Mafatihu’l-Ghayb („Cheile nevăzutului”), și expune foarte clar punctul său de vedere:
Dumnezeu Cel Atotputernic a înzestrat omenirea cu un intelect care este capabil să distingă binele de rău și cu voința de a alege între ele. De asemenea, El a avertizat omenirea, pe care a creat-o cu această natură, din Dreptatea și Înțelepciune Sa, cu privire la erezie, necredință și rătăcire. El îi îndeamnă pe oameni să se abțină de la a face rău Profeților, sfinților și, într-adevăr, tuturor ființelor existente și îi încurajează să facă fapte bune și să dobândească virtuți. Un avertisment și o încurajare pot da roade, atunci când oamenilor li se promite că faptele bune sunt recompensate, iar cele rele pedepsite. Cu toate acestea, virtuțile și faptele bune nu pot primi o răsplată deplină în această lume și nici păcatele sau faptele rele nu pot fi pedepsite corect și drept. Acest lucru înseamnă că trebuie să existe, și există, un alt tărâm pentru răsplata cea dreaptă și pentru primirea pedepsei. Acel tărâm este Viața de Apoi. Sufletul carnal îi împinge întotdeauna pe oameni să-și satisfacă poftele și dorințele, ceea ce provoacă un conflict constant între intelectul sau rațiunea umană și sufletul carnal. În acest conflict, rațiunea sau intelectul ar trebui susținute. Doar promisiunea Divină a răsplății și amenințarea cu pedeapsa pot influența ființele umane să susțină rațiunea. Dar promisiunea răsplății sau amenințarea nu sunt complet îndeplinite în această lume. De aceea, trebuie să existe un alt tărâm în care acest jurământ Divin să fie îndeplinit pe deplin. De fapt, jurământul Divin este făcut în principal cu privire la acel tărâm, care este Viața de Apoi.
Atât rațiunea umană, cât și Înțelepciunea lui Dumnezeu, Cel Înțelept, înțeleg că este nevoie ca binele și răul să fie tratate diferit. Cu toate acestea, putem vedea că tratamentul diferit nu este pe deplin realizat în această lume. Mulți oameni răi trăiesc fericiți și fără probleme, în timp ce mulți oameni virtuoși au parte de greutăți și lipsuri. Dreptatea și Înțelepciunea lui Dumnezeu, Cel Atoatedrept și Atoateînțelept, impun existența unui alt tărâm în care binele și răul vor primi ceea ce li se cuvine. Acest tărâm este Viața de Apoi. De asemenea, Dreptatea și Înțelepciunea Divine cer ca celor asupriți să li se redea drepturile. Cu toate acestea, mulți asupritori pleacă din această lume fără ca asuprirea lor să fie pedepsită. Prin urmare, trebuie să existe, și există, un alt tărâm în care toată lumea va primi ceea ce merită. Acest tărâm este Lumea de Apoi, de care Coranul ne amintește frecvent.
Dar pentru lumea cealaltă, ființele umane ar fi mai nenorocite și mai nefericite decât animalele. Animalele nu au conștiință sau nu percep diviziunile temporale, așa că nu suferă din cauza nenorocirilor din trecut și nici nu le este frică de viitor. Ele trăiesc în prezent. Dacă pot găsi sau li se oferă mâncare, mănâncă și pleacă; dacă nu o găsesc, continuă să o caute sau se mulțumesc cu ceea ce au găsit. Dar omenirea suferă din cauza celor întâmplate în trecut sau în prezent și se teme de viitor, toate aceste sentimente amestecate. Mai ales dacă credința și gradul de supunere nu sunt suficient de puternice pentru a lupta împotriva acestor chinuri și îngrijorări, omul se zvârcolește din cauza unei suferințe necontenite și nemărginite. Prin urmare, trebuie să existe un alt tărâm în care omenirea, care a fost favorizată cu sentimente, conștiință și percepție, să poată dobândi fericirea absolută și veșnică. Altfel, facultățile sale, precum rațiunea și conștiința, care i-au conferit omului un rang superior față de alte ființe deja existente, ar reprezenta doar o sursă de chin.
Fakhru’d-Din ar-Razi prezintă alte argumente în favoarea existenței celeilalte lumi veșnice, subliniind astfel sfârșitul de care va avea parte omenirea. De asemenea, bazându-se pe Coran, el răspunde la întrebările legate de dorința umană de eternitate și respinge categoric și cu fermitate analizarea binelui și răului, precum și ideea de răsplată și pedeapsă în legătură cu noțiunea eronată de reîncarnare. Este absolut sigur că învierea trupească va avea loc și nu există niciun motiv pentru a conduce sufletele în diferite aventuri în imaginația noastră. Așa cum Dumnezeu Cel Atotputernic a creat lumea la început, revenirea sau refacerea ei după ce a fost distrusă, este mai ușor de percept din punctul de vedere al rațiunii, lucru pe care îl subliniază și Coranul. Mai mult, Dumnezeu poate crea din nimic, așa că de ce nu ar putea reface creația? A gândi și a afirma contrariul înseamnă a atribui o limită puterii Sale nemărginite. În plus, dacă Dumnezeu nu ar crea lumea cealaltă, ar însemna că El a încălcat promisiunea de a răsplăti și pedepsi. Dumnezeu Cel Atotputernic nu este neputincios și își îndeplinește întotdeauna promisiunile.
[1] ‘Ash‘aris constituie una dintre cele două ramuri principale ale Ahl al-Sunna wa’l-Jama‘a. Întemeietorul acesteia este Abu’l-Hasan al-‘Ash‘ari (d. 936). Deși acceptă rolul liberului arbitru uman în acțiunile umane, liberul arbitru constă într-o înclinație lăuntrică. Dumnezeu este Cel care creează toate acțiunile umane. De asemenea, ei susțin că lucrurile nu au atribute esențiale și că provin din ele însele. De exemplu, focul nu arde ca atribut indispensabil; mai degrabă, Dumnezeu creează atributul arderii, atât timp cât focul își dorește să ardă, iar dacă nu vrea să ardă, focul nu poate arde. Prin urmare, universul, cu tot ceea ce există în el, se află la dispoziția și sub controlul direct al lui Dumnezeu. [2] Said Nursi scrie explicând acest lucru: „Spiritul seamănă cu legile (de exemplu, legea creșterii unui copac). Ambele provin din Tărâmul Poruncilor Divine Curate și al Voinței Divine. Dacă legea ar fi avut conștiință, ar fi devenit spirit; dacă spiritul nu ar fi avut conștiință, ar fi devenit o lege.” Scrisorile „Epigramele sau Sâmburii Adevărului” (Engleză: The Letters, “Epigrams or Seeds of the Truth,”), The Light, New Jersey, 2007, p. 447. [3] Yaqub ibn Ishak al-Kindi (800–873 d.Hr.), cunoscut în Occident și sub versiunea latinizată a numelui, Alkindus, a fost filosof, matematician, medic, astronom și muzician arab musulman. El a fost considerat primul filosof peripatetic și este cunoscut în special pentru eforturile sale de a introduce filosofia greacă în lumea arabă. [4] Abu Ali Ibn Sina (980–1037 d.Hr.) a fost medic, astronom, logician, matematician, metafizician, filosof, fizician, om de știință și teolog musulman persan, cunoscut în Occident ca Avicenna. De asemenea, a scris aproximativ 450 cărți, abordând o gamă largă de subiecte, însă cele mai multe s-au axat pe filosofie și medicină. [5] Ibn Bajja, Abu Bakr Muhammad ibn Yahya (1095–1138 d.Hr.) a fost astronom, logician, muzician, filozof, medic, fizician, psiholog, poet și om de știință andaluz-musulman. În Occident, a fost cunoscut și sub versiunea latinizată a numelui său și anume, Avempace. A murit în Maroc. [6] Ibn Rushd, Muhammad ibn Ahmad (1126–1198 d.Hr.) a fost un maestru al filosofiei islamice timpurii, al teologiei islamice, al dreptului și jurisprudenței Maliki, al logicii, psihologiei, teoriei muzicii arabe și al științelor medicinii, astronomiei, geografiei, matematicii și fizicii. A trăit în Spania și a murit în Maroc. În Occident, a fost cunoscut sub numele de Averroes. A fost considerat părintele fondator al gândirii seculare în Europa de Vest. A scris aproximativ șaptezeci de lucrări în diferite domenii ale științei. [7] Muhammad ibn Muhammad ibn al-Hasan Nasiru’d-Din at-Tusi (1201–1274 d.Hr.) s-a născut în Tus, în estul Iranului, și a murit la Bagdad. A fost un scriitor prolific: astronom, biolog, chimist, matematician, filozof, medic, fizician, om de știință și teolog. [8] Abul-Qasim Husayn ibn Muhammad ar-Raghib al-Isfahani (d. 1109 d.Hr.) a fost unul dintre cei mai renumiți lingviști din perioada abbasidă. El a avut contribuții în ceea ce privește comentariile coranice, etica, teologia și sufismul. Totuși, renumele său se bazează pe cartea Mufradat alfaz al-Qur’an, care reflectă aptitudinea sa excepțională de a analiza semantică fină, marcând astfel un progres în studiile sistematice ale Coranului. [9] Sadrud-Din Muhammad ibn Ibrahim ash-Shirazi, cunoscut sub numele de Mulla Sadra (1571–1640 d.Hr.) poate fi considerat cel mai important filosof din lumea musulmană din ultimele patru sute de ani. Autor a peste patruzeci de lucrări, a reînviat filosofia în Iran. El a conceput o filosofie critică, un amestec între filosofia peripatetică, iluminaționism, filosofia gnostică și teologia șiită în cadrul a ceea ce el a numit „metafilosofie”. [10] ‘Ubaydullah Ibn ‘Umar Abu Zayd ad-Dabusi (978–1039 d.Hr.) a fost unul dintre cei mai renumiți juriști ai timpului său. A trăit în regiunea Uzbekistanului actual. Cunoștea foarte bine diferitele puncte de vedere și abordări ale școlilor de drept musulmane. El a scris, de asemenea, despre închinare, moralitate, cunoaștere a lui Dumnezeu și formarea sinelui sau a sufletului. [11] ‘Abdu’l-Malik ibn ‘Abdullah ibn Yusuf, cunoscut sub numele de Imam al-Haramayn al-Juwayni (1028–1065 d.Hr.) a fost profesorul lui al-Ghazzali, jurist, învățat în domeniul metodologiei jurisprudenței și expert în teologie. S-a născut și a trăit în Nișapur, în estul Iranului, și a locuit vreo patru sau cinci ani în Mekka și Medina. Autoritatea sa i-a adus titluri precum „Gloria Islamului” și „Imam al imamilor”. El a fost figura principală a școlii Ash‘ari în timpul său. [12] Abu ‘Abdullah Muhammad ibn ‘Umar ibn al-Husayn Fakhru’d-Din ar-Razi (1149–1209 d.Hr.) a fost teolog, filosof și s-a ocupat cu interpretarea Coranului. S-a născut în Ray, acum un cartier al Teheranului modern. A murit la Herat, în Afganistanul modern. De asemenea, a scris despre legea islamică, medicină, fizică, astrologie, literatură și istorie. Cea mai cunoscută lucrare a sa este at-Tafsiru’l-Kabir („Marele Comentariu asupra Coranului”), cunoscută sub numele de Mafatihu’l-Ghayb („Cheile nevăzutului”). [13] Sa‘dud-Din at-Taftazani (d. 1390 d.Hr.) a fost un învățat cunoscut în domenii precum logică, retorică, gramatică, teologie și jurisprudența din Samarqand în timpul domniei lui Timur. Sharh al-‘Aqaid an-Nasafiyya („Comentariul lui an-Nasafi asupra crezului islamic”) este una dintre lucrările de bază ale teologiei islamice. [14] Jalalu’d-Din Muhammad ibn As’ad ad-Dawwani (1426–1502 d.Hr.) a fost un filosof și teolog important din Shiraz. El a îmbinat elemente de filosofie iluminaționistă și peripatetică și probabil, elemente de interes legate de Ibn al-‘Arabi. Lawami’ al-Ishraq fi Makarim al-Akhlaq („Sclipiri de lumină asupra nobilelor virtuți”) este o lucrare foarte cunoscută. [15] Abu Nasr Muhammad ibn al-Farakh al-Farabi (872–950 d.Hr.) a fost unul dintre cei mai mari oameni de știință și filosofi ai lumii islamice în timpul vieții sale. De asemenea, a fost cosmolog, logician, muzician, psiholog și sociolog. S-a născut la Farab, în Uzbekistanul modern, și a călătorit la Bagdad pentru a-și continua studiile superioare. Ca filosof, al-Farabi a fost fondatorul propriei sale școli de filosofie islamică timpurie, cunoscută sub numele de „Farabism” sau „Alfarabism”. Deși el a fost cel care i-a introdus pe Platon și Aristotel în filosofia musulmană, școala sa de filosofie a trecut de la metafizică la metodologie, mișcare care a anticipat modernitatea. De asemenea, a scris și despre politică. [16] Expresia „bun simț” derivă dintr-o interpretare greșită a acestui concept. Cu toate acestea, în timp ce bunul simț reprezintă capacitatea de a se comporta binevoitor, bunul simț în psihologie sau sensus communis este facultatea care primește și înțelege inițial percepțiile celor cinci simțuri externe. [17] Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır (1878–1942) a fost unul dintre cei mai cunoscuți învățați din perioada de final a Statului Otoman, precum și din perioada Turciei moderne. Avea cunoștințe de specialitate despre Fiqh (jurisprudența musulmană) și comentariile coranice. Lucrarea sa monumentală ce cuprinde comentarii despre Coran, Hak Dini Kur’an Dili („Coranul, limbajul religiei adevărului”) este una dintre cele mai bine vândute cărți în Turcia. [18] Abu Zakariya Muhyi’d-Din Yahya ibn Sharaf an-Nawawi (1234–1278 d.Hr.), cunoscut ca imam an-Nawawi, a fost un învățat musulman sunnit în domeniile Fiqh (jurisprudența) și Hadith. S-a născut și a murit la Nawa, lângă Damasc, Siria. În timpul scurtei sale vieți de numai patruzeci și cinci de ani, a scris multe cărți despre studii islamice și alte subiecte. A fost cunoscut în special pentru cele Patruzeci de Hadithuri, care cuprindea hadithuri pe care le-a cules și le-a atribuit unuia dintre Companionii Profetului Mahomed, pacea și binecuvântările fie asupra lui. [19] Abu Dawud, „Salah” 201; an-Nasa’i, „Jumu‘a” 5 [20] al-Bukhari, „Jana’iz” 68; Muslim, „Janna” 70.
Comments